GLI ANIMALI HANNO DEI DIRITTI?

Gli animali hanno dei diritti? La questione è annosa e nel tempo ha dato vita ad un acceso dibattito che ha partorito le tesi più disparate. Iniziamo con il definire il concetto di animale.

Sono definiti "animali" (o "metazoi") tutti gli organismi eucarioti, con differenziazione cellulare, eterotrofi e mobili durante almeno uno stadio della loro vita.

Gli organismi unicellulari sono in grado di rispondere a uno stimolo esterno con una reazione, dimostrandosi eccitabili o irritabili; dal passaggio alle forme pluricellulari nasce la necessità di un sistema nervoso capace di gestire e coordinare le funzioni dei vari tessuti, apparati e sistemi in modo che essi agiscano come un'unità. Gli animali sono quindi esseri senzienti.

Ci sono limiti a quello che possiamo fare agli animali? Gli animali hanno lo status morale di meri oggetti? Cosa ci autorizza a farne uso?

Murray N. Rothbrd, il principale esponente dell'anarco-capitalismo (o libertarismo), riteneva che gli animali non avessero alcun diritto:

«E' più di una semplice ironia il sottolineare che, dopotutto, gli animali non rispettano i "diritti" degli altri animali; sopravvivere mangiando altre specie è nella natura del mondo e di tutti gli organismi viventi. Nel mondo animale la sopravvivenza è una questione di zanne e di artigli. Sarebbe certamente assurdo sostenere che il lupo è "malvagio" perchè sopravvive "aggredendo" agnelli, polli, eccetera. Il lupo non è un essere malvagio che aggredisce altre specie; esso non fa altro che seguire la legge naturale della propria sopravvivenza. Considerazioni analoghe valgono per l'uomo. Dire che gli uomini "aggrediscono" le mucche è altrettanto assurdo come dire che i lupi "aggrediscono" le pecore. Se, inoltre, un lupo assalisse un uomo e questi lo uccidesse, sarebbe ridicolo dire che il lupo era un "malvagio aggressore", o che è stato "punito" per il suo "crimine". E tuttavia queste sarebbero le implicazioni dell'estensione agli animali di un'etica dei diritti.»(Murray N. Rothbard, "L'etica della libertà", 1996, ed. Liberilibri)

Circa due secoli prima Jeremy Bentham, il padre dell'utilitarismo moderno, sull'argomento formulò considerazioni di tenore opposto:
«Si potrà un giorno giungere a riconoscere che il numero delle gambe, la villosità della pelle, o la terminazione dell'osso sacro sono motivi egualmente insufficienti per abbandonare un essere sensibile allo stesso fato. Che altro dovrebbe tracciare la linea invalicabile? La facoltà di ragionare o forse quella del linguaggio? Ma un cavallo o un cane adulti sono senza paragone animali più razionali, e più comunicativi, di un bambino di un giorno, o di una settimana, o persino di un mese. Ma anche ammesso che fosse altrimenti, cosa importerebbe? Il problema non è "possono ragionare?", né "possono parlare?", ma "possono soffrire?". Perché dovrebbe la legge negare la sua protezione a un qualsiasi essere sensibile? Verrà il giorno in cui l'umanità accoglierà sotto il suo mantello tutto ciò che respira»
("An Introduction to the Principles of Morals and Legislation", 1781)

A mio avviso l'impostazione di Rothbard è confutabile.
Fra un oggetto inanimato privo di intelligenza e un essere umano adulto che può disporre appieno delle proprie facoltà intellettive esistono vari livelli intermedi, ed il fatto che un essere disponga di capacità logico-cognitive inferiori a quelle presenti in un essere umano adulto (fatto che lo esonera da ogni responsabilità giuridica) di per sè non significa che esso non abbia alcun diritto. Ad esempio se un bambino di tre anni si trovasse all'interno di un negozio e prendesse da uno scaffale un oggetto mettendoselo in tasca non verrebbe certo accusato di furto e processato con l'accusa di essere un ladro ma ne risponderebbero i suoi genitori, così come il proprietario risponde del comportamento del proprio animale, ma nessuno si sognerebbe di dire che un bambino non possiede diritti per il fatto di non avere consapevolezza delle proprie azioni.
Molti sostengono che il concetto di diritto non può essere esteso a creature che non hanno la capacità di comprenderlo.«(...)vi è una rozza correttezza nella battuta "Riconosceremo i diritti degli animali non appena essi ci presenteranno una petizione". Il fatto che gli animali, ovviamente, non possano presentare una petizione per ottenere il riconoscimento dei loro "diritti" è parte della loro natura e parte della ragione per cui chiaramente essi non sono equivalenti agli esseri umani e non possiedono alcun diritto»

(Murray N. Rothbard, "L'etica della libertà", 1996, ed. Liberilibri)

Un essere umano con gravi disfunzioni cerebrali non è certamente in grado di formulare rivendicazioni circa i propri diritti. Alcuni potrebbero sostenere che una persona che si trova in uno stato vegetativo è effettivamente priva di diritti. Ma ci sono anche individui coscienti, senza impedimenti motori ed in grado di esprimersi che però a causa di traumi o di particolari patologie hanno capacità intellettive ridotte che non consentirebbero loro, come dice Rothbard, di presentare una petizione nella quale rivendicano i propri diritti. La stessa cosa vale, come ricordato nell'esempio precedente, per un bambino che ha qualche anno. Non credo che in virtù di questa loro incapacità qualcuno possa seriamente affermare che una persona con deficit mentali o che un bambino non abbiano alcun diritto e che siano quindi equiparabili ad oggetti di cui si può servire come meglio si crede.
Come è stato scritto anche da Bentham nel passo che ho riportato alcuni di coloro che negano l'esistenza di ogni diritto per gli animali pongono l'accento sul fatto che l'uomo è l'unica creatura in grado di utilizzare il linguaggio.
Supponiamo di arrivare su un'isola dove vive come un eremita un uomo muto al quale non è mai stato insegnato il linguaggio dei gesti o a scrivere (ipotizziamo che la nave sulla quale viaggiava da piccolo abbia fatto naufragio e che lui sia l'unico sopravvissuto, in una situazione simile a quella de "Il lbro della giungla"). Saremmo forse autorizzati a rincorrerlo con una clava nell'intento di ucciderlo? In fin dei conti dal momento che non è in grado di utilizzare il linguaggio e di comunicare con noi rivendicando esplicitamente il diritto a non essere aggredito ai nostri occhi potrebbe non differire da uno scimpanzé. E' probabile che cercherebbe di fuggire e che, se raggiunto e sopraffatto, cercherebbe di liberarsi dimenandosi o si rannicchierebbe portandosi istintivamente le mani al viso nel tentativo di ripararsi dai nostri colpi, comunicandoci quindi a suo modo la volontà di non essere percosso. Ma non è forse quello che fa un animale quando scappa o cerca di difendersi da un uomo che lo vuole catturare o uccidere? Alla stregua dell'eremita incapace di parlare o comunicare in una forma verbale o scritta a noi comprensibile non sta forse a suo modo esplicitando la sua volontà (in questo caso la contrarietà alla cattura o all'uccisione)?
"Molto probabilmente gli animali non hanno la consapevolezza di esistere"
E' del tutto opinabile, il fatto che non siano in grado di comunicarcela non significa necessariamente che ne siano privi."I diritti sono un'invenzione umana"

Essere in grado di reclamare dei diritti non implica certo che l'oggetto della richiesta sia legittimo. Quante volte da liberali ci lamentiamo dell'assurdità dei "diritti" che le persone invocano? Un liberale, giusto per fare un esempio, non trova forse assurdo che si parli di "diritto al lavoro"? Non ritiene privi di fondamento tutti quei sedicenti "diritti" che vanno sotto la categoria "assistenzialismo di Stato" e che per essere realizzati implicano una qualche forma di coercizione da parte di un'autorità superiore? Ripeto, di per sè essere in grado di avanzare una pretesa non vuol dire propria nulla, la fondatezza della stessa è tutta da verificare.

Sostenere che i diritti riguardano solo gli esseri umani perchè il diritto è una costruzione artificiale inventata dall'uomo e ha valore e significato solamente laddove vengano rispettati determinati criteri (la rivendicazione, le norme sulla sua formazione e produzione, la codificazione) significa abbracciare la filosofia del positivismo giuridico. Ma una concezione di questo tipo implica che se ad esempio all'interno di una comunità di fondamentalisti islamici un gruppo di persone rivendica il diritto di lapidare le donne adultere, la maggioranza delle persone ritiene che questa pretesa sia legittima e ragionevole e che essa venga codificata seguendo diligentemente e scrupolosamente le regole precedentemente fissate nessuno possa obiettare sul fatto che infliggere la lapidazione sia un diritto.

Se invece si rifiuta una visione di stampo kelseniano e si abbraccia il giusnaturalismo (ovvero la convinzione dell'esistenza di un insieme di norme di comportamento dedotte dalla natura) la prospettiva cambia.

Se i diritti non sono il prodotto dell'azione umana ma sono preesistenti allora essi esistono al di là del fatto che vengano rivendicati o meno.

Coloro che hanno scritto la Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino non pensavano certo di aver "inventato" qualche diritto; si limitavano solamente a mettere per iscritto dei diritti che erano preesistenti, non iniziavano certo ad essere validi solamente a partire dal momento della pubblicazione della Dichiarazione, a prescindere dal fatto che venissero rispettati o meno.

Quello che voglio dire è che se io rivendico il diritto a ricevere un lavoro e un'abitazione da parte dello Stato presentando una petizione popolare questa mia pretesa non può essere considerata un diritto legittimo, nemmeno se poi verrà trasformata in legge secondo un processo di codificazione che rispetta determinate procedure fissate aprioristicamente, mentre se cammino per strada in virtù del principio di non aggressione ho il diritto a non venire assalito anche se non giro con un cartello appeso al collo nel quale comunico esplicitamente che non desidero essere oggetto di aggressioni. Nell'ipotetico stato di natura di Locke, dove ancora non esiste uno Stato e conseguentemente non esistono leggi, ovvero dove non c'è del diritto positivo, non sarebbe forse illegittimo che una persona aggredisse qualcunaltro, anche se quest'ultimo non avesse mai esplicitamente rivendicato il diritto a non essere aggredito? Il principio di non aggressione non è forse valido al di là del fatto che venga enunciato o meno?

Robert Nozick, all'interno di quel magnifico libro che è "Anarchia, stato e utopia. Quanto stato ci serve?" (lo confesso, a Rothbard preferisco Nozick), per la precisione nel terzo capitolo, "Vincoli morali e stato", dedica una lunga trattazione al tema dell'esistenza dei diritti degli animali, ponendo una serie di provocazioni e di quesiti ai quali è difficile dare risposta.

«(...)Ma l'utilitarismo non è adeguato almeno per gli animali? Credo di no. Ma se non sono solo le esperienze affettive degli animali a essere rilevanti, cos'altro lo è? Qui sorge un groviglio di problemi? Fino a che punto deve essere rispettata la vita di un animale, e come possiamo deciderlo? Sarebbe giusto usare tecniche di ingegneria genetica per allevare una razza di schiavi naturali soddisfatti della loro sorte? Schiavi naturali umani? Fu questo l'addomesticamento degli animali? Anche per gli animali, l'utilitarismo è inadeguato come resoconto completo, ma l'intrico dei problemi ci scoraggia.»

«(...)Potremmo anche immaginare di imbatterci in esseri di un altro pianeta che attraversano nella loro infanzia qualsiasi "stadio" di sviluppo morale identificabile dai nostri psicologi dello sviluppo. Questi esseri affermano di procedere tutti per quattordici ulteriori stadi in sequenza, ciascuno necessario al passaggio successivo. Tuttavia non possono spiegare a noi (primitivi come siamo) il contenuto e le forme di ragionamento di questi stadi successivi. Questi esseri affermano che possiamo essere sacrificati per il loro benessere, o almeno al fine di preservare le loro superiori capacità. Dicono di vedere la verità di ciò ora che hanno raggiunto la loro maturità morale, benchè non la vedessero da bambini, a uno stadio corrispondente al nostro più alto livello di sviluppo morale. (Una storia come questa, forse, ci richiama alla mente come una sequenza di stadi di sviluppo, in cui ciascuno è precondizione del successivo, possa dopo un certo punto degenerare piuttosto che progredire. Non costituirebbe un argomento favorevole alla senilità osservare che per raggiungerla si deve essere passati prima attraverso altri stadi?) Le nostre concezioni morali permettono che siamo sacrificati a vantaggio delle superiori capacità di questi esseri, incluse le loro capacità morali? Questa decisione non è facilmente districabile dagli effetti epistemologici di prevedere l'esistenza di siffatte autorità morali, diverse da noi, mentre ammettiamo che, in quanto fallibili, possiamo aver torto (Un effetto simile si verificherebbe anche nel caso non sapessimo quale opinione al riguardo avessero realmente questi altri esseri).»

«(...)Eppure le questioni non riguardano solo la possibilità che esseri superiori possano sacrificarci a loro vantaggio. Riguardano anche quello che dovremmo fare noi. Se infatti non vi sono altri esseri simili, la concezione gerarchica elitista non collassa nella concezione "kantiana" centrata sul vincolo collaterale, fintanto che si tratta di noi. A una persona non è lecito sacrificare uno dei suoi pari, ma può sacrificare uno dei suoi pari a benefico dei suoi superiori? (Ci interessa anche la questione se gli esseri superiori possono sacrificarci a loro beneficio)»
«Tradizionalmente si propongono come caratteristiche distintive importanti connesse ai vincoli morali le seguenti: sensibilità e autocoscienza; razionalità (la capacità di usare concetti astratti, svincolati da reazioni a stimoli immediati); libero arbitrio; l'essere un agente morale, capace di comportarsi in base a principi morali e di impegnarsi in reciproche limitazioni di condotta; l'avere un'anima. Tralasciamo le questioni di come si debbano esattamente intendere queste nozioni, e se le caratteristiche siano possedute, e se in modo esclusivo, dall'uomo; indaghiamo invece la loro connessione con vincoli morali su altri. Non considerando l'ultima della lista, ciascuna di esse non sembra sufficiente a formare la connessione richiesta. Perchè il fatto che un essere è molto brillante o avveduto o dotato di un QI superiore a una certa soglia è una ragione per stabilire speciali limiti ai modi in cui lo trattiamo? Esseri molto più intelligenti di noi avrebbero allora il diritto di non porsi limiti nei nostri confronti? Oppure, qual'è l'importanza di una soglia che si pretende cruciale? Se un essere è capace di scegliere autonomamente fra alternative, c'è qualche ragione per lasciarglielo fare? Le scelte autonome sono un bene intrinseco? Se un essere potesse scegliere in modo autonomo una volta sola, per esempio, tra gusti di gelato in un'occasione particolare, dimenticandosene immediatamente dopo, avremmo forti ragioni per permettergli di scegliere? Che un essere possa accordarsi con altri su limitazioni reciproche della condotta, in base a regole, mostra che PUO' osservare limiti. Ma non mostra quali limiti si devono osservare nei suoi confronti ("non astenersi dall'assassinarlo?"), o perchè si dovrebbero osservare limiti in generale.»

«(...)Ma non potrebbe esserci qualcosa di moralmente intermedio tra le persone e le pietre, qualcosa per cui non valgono limitazioni rigorose sul suo trattamento ma che, pure, non va trattato meramente come un oggetto? Ci si aspetterebbe di ottenere questo tipo di essere intermedio per sottrazione o diminuzione di alcuni aspetti delle persone. (O forse si ottengono esseri di status morale intermedio sottraendo alcune delle nostre caratteristiche e aggiungendone altre, molto diverse dalle nostre). E' plausibile che questi esseri intermedi siano gli animali(...)»

Ecco, direi che è stato centrato il punto della questione.

Gli animali occupano uno status intermedio fra gli oggetti e gli esseri umani.

A mio avviso affermare che essi sono semplici oggetti a cui si può fare tutto quello che si vuole o che viceversa godano degli stessi identici diritti di un essere umano significa incorrere in due opposti fondamentalismi.

Il concetto di "status intermedio", me ne rendo conto, è particolarmente difficile da definire nei suoi contorni, ma credo che come in ogni cosa alla fine debba prevalere il buon senso.

Ovvero, così come sarebbe ridicolo condannare una persona perchè uccide un animale per cibarsene o perchè lo utilzza per una ricerca scentifica che può portare alla scoperta di una cura per una determinata malattia ritengo sia sbagliato torturare o seviziare un animale (ad esempio dare fuoco ad un gatto vivo) per puro sadismo e divertimento.

E proprio in virtù di questo non trovo che proposte come queste, promosse dai Riformatori Liberali, ovvero un movimento politico liberale, siano incompatibili con i principi che lo ispirano.

N.B.(1): sull'argomento segnalo la discussione che si è sviluppata nella sezione dei commenti relativi al post "Il paradosso dell'alieno", pubblicato sul blog Progetto Galileo.

Lo stesso post è stato pubblicato anche sul blog dell'amico Jinzo (che sicuramente dissentirà in modo radicale dalle considerazioni che ho esposto sopra), Snow Crash.

N.B.(2): Nozick tratta la questione dei diritti degli animali in modo più approfondito nel libro "Puzzle socratici". Mi riprometto di leggerlo ed eventualmente, nel caso di nuovi spunti particolarmente interessanti, di ritornare a trattare la questione.

Libri consigliati per chi volesse approfondire l'argomento:

-Robert Nozick, "Anarchia, stato e utopia. Quanto stato ci serve?", cap.III: "Vincoli morali e stato" (2005, ed. Net)

-Robert Nozick, "Puzzle socratici", (ed. Cortina Raffaello)